2019年john locke約翰洛克哲學一等獎文章

題目：亞(ya) 裏士多德的美德倫(lun) 理學在 20 世紀獲得了某種複興(xing) 。這是進步還是倒退？

哲學的進步與退步

在物質世界中，時間根據經驗證據，沿著線性時間軸的步驟來衡量進步和倒退。隨著時間的推移，這些事實或證或偽(wei) ，將時間與(yu) 進步不可分割地聯係在一起。例如，用地心說取代日心說是倒退的，因為(wei) 隨著時間積累的天文證據不相信後者。然而，哲學的進步與(yu) 這種觀點是不相容的，因為(wei) 哲學屬於(yu) 抽象世界，在那裏，缺乏經驗的事實基礎，模糊了時間與(yu) 進步之間的聯係。因此，時間上的倒退並不一定等同於(yu) 倒退:我們(men) 不能說亞(ya) 裏士多德的正義(yi) 概念與(yu) 羅爾斯純粹基於(yu) 時間概念的概念相比是倒退的。

要回答這個(ge) 問題，我們(men) 需要構建一種衡量哲學進步的方法。為(wei) 了達到這個(ge) 目的，我斷言，在哲學中，一定程度的證偽(wei) 是可以實現的。通過哲學探究和思維實驗，我們(men) 可以理性地評估理論的邏輯有效性，賦予哲學思想“真”與(yu) “假”的地位。考慮到這一點，我建議采用Popperian進展模型的第四個(ge) 過程——“t2通過了測試，t1沒有通過”[1]——分為(wei) 以下兩(liang) 個(ge) 條件:

​發生進展:

1. 當新的理論對現有思想的不足作出合乎邏輯的回應時。

2. 當新理論能夠從(cong) 批評中得到理性的證明時。

第一個(ge) 條件是至關(guan) 重要的，因為(wei) 新理論必須是對前一思想的發展，才被認為(wei) 是進步，而前一思想的發展被定義(yi) 為(wei) 對現有缺陷的糾正。如果不是這樣，新理論就不能通過現有理論已經失敗的檢驗，這就使它和現有理論一樣處於(yu) 錯誤的地位。第二個(ge) 條件表明，新理論不可能是不合理的錯誤，因為(wei) 沒有哲學家，尋求真理，會(hui) 有意識地支持一個(ge) 錯誤的理論。持有錯誤的立場必然導致非理性的獨斷專(zhuan) 行，這就剝奪了哲學的真理和理性，剝奪了哲學的目標和基礎。

​利用這兩(liang) 個(ge) 條件，我認為(wei) 亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學是由康德倫(lun) 理學和功利主義(yi) 發展而來的。

第一條件:克服社會和道德精神分裂症

社會精神分裂症

道德義(yi) 務的意識在康德的倫(lun) 理學和功利主義(yi) 中徹底滲透。康德寫(xie) 道，隻有"出於(yu) 義(yi) 務的行為(wei) 才具有道德價(jia) 值"同樣地，邊沁說痛苦和快樂(le) “指出我們(men) 應該做什麽(me) ”。當作為(wei) 道德術語使用時，“應當”和“義(yi) 務”采用了義(yi) 務、約束和要求的特殊含義(yi) ，這些概念使法律的存在成為(wei) 必要這種將律法插入倫(lun) 理的做法在猶太教-基督教傳(chuan) 統中有其宗譜起源，從(cong) 它對神聖律法和上帝(律法的製定者)的觀念出發。盡管啟蒙運動拒絕承認這個(ge) 神聖的法律製定者的存在，但啟蒙運動的以責任為(wei) 基礎的理論保留了猶太-基督教的以法律為(wei) 基礎的義(yi) 務的概念。換句話說，他們(men) 不顧尼采的“上帝之死”的概念，堅持宗教傳(chuan) 統的殘餘(yu) 。由於(yu) 啟蒙運動消除了上帝的概念，這是猶太教和基督教傳(chuan) 統的核心支柱，啟蒙運動的理論保持它所顛覆的信仰的其他方麵就變得不合邏輯。正如安斯科姆所描述的那樣，“當刑法和刑事法庭被廢除時，‘犯罪’這個(ge) 概念似乎還會(hui) 存在。這樣的現象描述了我對“社會(hui) 精神分裂症”的看法，即社會(hui) 的不和諧源於(yu) 對猶太教和基督教傳(chuan) 統的同時接受和拒絕。

為(wei) 了規避社會(hui) 精神分裂，人們(men) 提出了三種非神聖的替代神聖法則的道德規範:社會(hui) 、契約和人類美德然而，如果社會(hui) 是道德標準，那麽(me) 個(ge) 人就會(hui) 受到有關(guan) 社會(hui) 規則是善還是惡的間接道德運氣的影響(例如，2019年日內(nei) 瓦vs. 1939年慕尼黑)。另一方麵，合同不能成為(wei) 標準，因為(wei) 人們(men) 不知道他們(men) 處於(yu) 道德合同義(yi) 務之下，不像法律，不可能處於(yu) 合同之下而不知道。因此，考慮到其他選擇的缺點，人類的美德是理想的道德規範。但是，這種人的德性觀用亞(ya) 裏士多德的“好人”取代了猶太教和基督教的“以法律為(wei) 基礎的義(yi) 務”的觀念，他是道德和倫(lun) 理生活的理性“標準”以人的德性作為(wei) 道德規範，消解了“道德義(yi) 務”，摒棄了以責任為(wei) 基礎的理論，支持亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學。

​簡而言之，克服社會(hui) 精神分裂症有兩(liang) 種方法:

1. 堅持以責任為(wei) 基礎的理論，但重新建立上帝作為(wei) 神聖的法律製定者(神聖的法律作為(wei) 規範)

2. 用亞(ya) 裏士多德的美德倫(lun) 理學(以美德為(wei) 準則)取代責任理論

第一種選擇使啟蒙運動以來的世俗哲學的進步倒退，因此，規範的倫(lun) 理學倒退到絕對正確的宗教教條，在這種教條中，停滯是唯一的可能。相反，第二種選擇在克服社會(hui) 精神分裂方麵更符合啟蒙世俗主義(yi) 的進步。

道德精神分裂症

康德的倫(lun) 理學和功利主義(yi) 將理性確立為(wei) 道德責任和義(yi) 務的基礎。然而，正如康德拒絕將情感作為(wei) 一種道德動機或邊沁將動機從(cong) 幸福演算的變量列表中排除一樣，這些理論將個(ge) 人動機——“個(ge) 人和人際關(guan) 係和活動的價(jia) 值”——從(cong) 倫(lun) 理決(jue) 策中剔除我們(men) 可以由此推斷，在道德環境中，理性和動機在一種不和諧的狀態下發生衝(chong) 突。邁克爾·斯托克稱這種現象為(wei) “道德精神分裂症”，他將其描述為(wei) “不被自己所看重的東(dong) 西所打動”，反之亦然就像社會(hui) 精神分裂症一樣，道德精神分裂症對康德的倫(lun) 理學和功利主義(yi) 提出了有害的影響。

在其他條件相同的情況下，讓我們(men) 用Trolly問題來說明道德精神分裂症。一輛電車正朝著正在主軌道上的孩子駛來。道德主體(ti) 可以拉動杠杆使電車轉向側(ce) 道，側(ce) 道中有三個(ge) 小偷。

純粹基於(yu) 個(ge) 人動機，代理人會(hui) 堅決(jue) 地拉動杠杆，因為(wei) 父親(qin) 對自己孩子的愛超過了所有其他關(guan) 係。然而，一個(ge) 理性重視數學效用的功利主體(ti) 不能為(wei) 了一條生命而犧牲三條生命，因為(wei) 功利主義(yi) 把每一個(ge) 人都看成是同一個(ge) 人。同樣地，康德的理性以絕對命令(特別是在這種情況下的第二個(ge) 表述)為(wei) 義(yi) 務，不能故意譴責這三個(ge) 人作為(wei) 達到孩子目的的手段。在這兩(liang) 種情況下，行為(wei) 人都因個(ge) 人動機與(yu) 理性的二分而經曆道德精神分裂。

如上所述，由於(yu) 道德行為(wei) 導致的是不滿而不是滿足，當理性和動機不和諧時，人們(men) 就無法獲得美好的生活(eudaimonia)。反過來說，為(wei) 了實現幸福，人需要按照使理性和動機協調一致的美德生活。我認為(wei) 原因在於(yu) ，亞(ya) 裏士多德將情感與(yu) 理性一並納入美德倫(lun) 理之中，因為(wei) 像愛情和友誼這樣的動機都是基於(yu) 情感，而不是基於(yu) 理性。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，美德的特征是允許情感“在適當的時間”和“以適當的方式”出現。在這裏，亞(ya) 裏士多德並沒有斷言情感淩駕於(yu) 理性之上，因為(wei) 亞(ya) 裏士多德的中庸主義(yi) 將情感置於(yu) 理性的控製之下。相反，他說，一個(ge) 人必須擁有動機(情感)和理性的和諧，因為(wei) 美德的目的是獲得幸福，而不是履行義(yi) 務。回到電車問題，一個(ge) 有品德的人會(hui) 基於(yu) 愛的美德來拉動杠杆，因為(wei) 父母的愛的動機和父母對孩子有責任的推理是和諧的。因此，與(yu) 康德倫(lun) 理學和功利主義(yi) 不同，亞(ya) 裏士多德德性倫(lun) 理學成功地克服了道德精神分裂症。

第二條件:亞裏士多德德性倫理學的辯護

自我中心意識

批評人士主張，以自我為(wei) 中心的倫(lun) 理理論是倒退的，因為(wei) 他們(men) 聲稱，倫(lun) 理理論在啟蒙運動時期以他人的利益為(wei) 中心取得了進步。從(cong) 表麵上看，亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理是以自我為(wei) 中心的:有德性生活的目的是為(wei) 自己獲得幸福。

菲利帕·富特(Philippa Foot)認為(wei) 美德是“對他人有益的，或對其擁有者以及他人有益的”。通過慈善的美德，幸福的主要接受者是他人此外，正義(yi) 的美德是根據功績“給予人們(men) 他們(men) 應得的”，而不是特別考慮自己然而，這引發了一種更深層次的批評，即一個(ge) 善良的代理人通常會(hui) 忽視他人的善良品格。從(cong) 一種美德的行為(wei) 中，有德行的人得到了最有價(jia) 值的東(dong) 西(有德行的品德用於(yu) 獲得eudaimonia)，而其他人得到的是短暫的幸福。這種“為(wei) 自我而善，為(wei) 他人而快樂(le) ”的心態將他人及其快樂(le) 視為(wei) 實現幸福的次要手段。

有趣的是，大衛·所羅門用“犯罪夥(huo) 伴”的方法揭示了這種自我中心不是美德倫(lun) 理所獨有的。在康德的倫(lun) 理學中，“要求我做隻有對方自己能做的事情(使其成為(wei) 我的義(yi) 務)是自相矛盾的。”[13]從(cong) 前麵的陳述我們(men) 可以推斷，康德的倫(lun) 理學是以自我為(wei) 中心的，認為(wei) 沒有義(yi) 務要求一個(ge) 人以義(yi) 務為(wei) 基礎去幫助他人行動，從(cong) 而獲得道德地位。更微妙的是，這種自我與(yu) 他人之間的不對稱在功利主義(yi) 中也可以觀察到，這是一種代理人努力讓他人也變得仁慈的原則。他人的善行“僅(jin) 為(wei) 工具性關(guan) 懷”(增加效用)，而自我的善行則不止於(yu) 此:自我的仁是賦予他人的仁以“道德意義(yi) ”的視角，但不能“從(cong) 這個(ge) 視角獲得道德意義(yi) ，因為(wei) 它是賦予自己獨有的“特殊地位”的視角。既然自我中心在普遍的倫(lun) 理理論中是基本共有的，我們(men) ，作為(wei) 人類，必須問是否完全超脫自我，或絕對的無我，甚至是可信的。

明確的行動指南

規範倫(lun) 理學的目的是“發現什麽(me) 是正確的行為(wei) ”。[15]然而，人們(men) 批評亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學對一切道德情況缺乏明確的行動指導，無法明確地辨別是非，這與(yu) 康德倫(lun) 理學和功利主義(yi) 相悖。這就提出了亞(ya) 裏士多德德性倫(lun) 理學是否是規範倫(lun) 理學的基本問題。

首先，我肯定美德倫(lun) 理可以提供具體(ti) 的行動指南。亞(ya) 裏士多德的中庸主義(yi) 將罪惡(過剩和不足)和美德(兩(liang) 種罪惡的中庸)定義(yi) 為(wei) “禁止”和“積極的指導”，明確說明“正確的行為(wei) ”。這些定義(yi) 使我們(men) 有辨別是非的能力，我們(men) 可以將其作為(wei) 指導原則應用於(yu) 道德環境中。

對於(yu) 那些認為(wei) 道德倫(lun) 理缺乏明確性是一種退行性的人來說，他們(men) 必須思考對所有道德可能性的明確性指導是否真正可行。薩拉·布羅迪(Sarah Broadie)認為(wei) ，其他理論無法效仿美德倫(lun) 理的廣泛適用性，因為(wei) 隻有美德倫(lun) 理認識到，“本身”不可能為(wei) 每一種道德情景提供明確的行動指導，因為(wei) “什麽(me) 是對的”總是取決(jue) 於(yu) 細節。[17]雖然康德倫(lun) 理學和功利主義(yi) 聲稱在絕對原則(絕對命令和實用)的基礎上為(wei) 所有的可能性提供明確的道德指導，無數的案例
暴露他們(men) 的不足，例如，對納粹軍(jun) 官撒謊說有猶太人藏在地下室(康德倫(lun) 理學)或為(wei) 了國家的整體(ti) 和平與(yu) 穩定而蠱動性地誣陷猶太人(功利主義(yi) )。然而，由於(yu) 每一種道德環境都是獨特的，亞(ya) 裏士多德的中庸之道不是介於(yu) 兩(liang) 種罪惡之間的嚴(yan) 格的數學中庸之道，而是一個(ge) 靈活的概念，具有根據行為(wei) 主體(ti) 的實踐和智力推理來調整特定環境的能力。然而，與(yu) 尼采的超人不同，判斷的標準不是任意的個(ge) 人意誌，而是美德和惡習(xi) 的既定定義(yi) 。總的來說，缺乏對所有可能性的明確的行動指導，實際上是一種力量，使亞(ya) 裏士多德的美德倫(lun) 理學得以廣泛應用。

結論

總之，亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學成功地滿足了哲學發展的兩(liang) 個(ge) 既定條件。德性倫(lun) 理雖然屬於(yu) 兩(liang) 千年前的一個(ge) 時代，但它在二十世紀的複興(xing) 是規範倫(lun) 理的一個(ge) 進步。

Footnotes

1 Alex Deagon, “Popper or Kuhn: Truth and the Progress of Science” (paper, Perspectives on Progress Conference, University of Queensland, Brisbane, 27-29 Nov. 2013, Academia),. 3,
www.academia.edu/5254144/Popper_or_Kuhn_Truth_and_the_Progress_of_Science.

2 Immauel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed. and trans. Allen W. Wood (New Haven and London: Yale University Press, 2002), 15.

3 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Kitchener: Batoche Books, 2000), 14.

4 Gertrude Anscombe, "Modern Moral Philosophy." Philosophy 33, no. 124 (1958): 5.
www.jstor.org/stable/3749051.

5 Ibid., 12.

6 Ibid., 13-15.

7 Aristotle, The Nicomachean Ethics of Aristotle. trans. F. H. Peters (London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1893), 74.

8 Michael Stocker, "The Schizophrenia of Modern Ethical Theories." The Journal of Philosophy 73, no. 14 (1976): 455. doi:10.2307/2025782.

9 Ibid., 454.

10 Aristotle, The Nicomachean Ethics, 46.

11 John Hacker-Wright. Pilippa Foot’s Moral Thought (London: Bloomsbury Publishing, 2013), 77

12 Michael Sandel, Justice: What’s The Right Thing To Do? (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2009), 187.

13 Immanuel Kant, The Doctrine of Virtue: Part II of the Metaphysics of Morals, ed. Mary J. Gregor (New York: Harper Torchbooks, 1964), 44.

14 Yong Huang, Why Be Moral?: Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers (New York: SUNY Press, 2014), 84

15 Roger Crisp, “What is Virtue Ethics?” Practical Ethics Bite. University of Oxford, 22 Sep. 2014, podcasts.ox.ac.uk/what-virtue-ethics.

16 Rosalind Hursthouse, “Virtue theory and Abortion.” Philosophy & Public Affairs, vol. 20, no. 3 (1991): 227.

17 Sarah Broadie, Ethics With Aristotle (New York and Oxford: Oxford University Press, 1991), 102.

​Author’s Note

Given the broadness of the topic and the word limit, I have focused on the evaluation of the resurgence of Aristotelian virtue ethics as progress or retrogression exclusively within the field of normative ethics, despite the resurgence of virtue (aretaic turn) within other philosophical fields, such as epistemology, political philosophy, and legal theory. Furthermore, this essay narrows the field of normative ethics in the twentieth century to its two most dominant and prevalent ethical theories: utilitarianism and Kantian ethics. The answer to the question requires the comparison of Aristotelian virtue ethics with the existing ethical theories in the twentieth century. If too many theories are taken into consideration, this paper would not be able to delve into thorough depth, considering the word restriction. Therefore, comparing Aristotelian virtue ethics to utilitarianism and Kantian ethics as the representation of the twentieth century normative ethics prior the resurgence of virtue ethics would be the most coherent and efficient method for the evaluation of virtue ethics as progress or retrogression.

​Bibliography

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